学术研究

理想治国典制

《周礼》展示了一个完善的国家典制，国中的一切都井然有序，富于哲理。

国都：《周礼》国都地点的选择，是通过土圭来确定的。《周礼·大司徒》云：以土圭之法测土深，正日景，以求地中。……日至之景尺有五寸，谓之地中：天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。

九畿：王畿是以王城为中心建立，王畿之外有所谓九畿。九畿的分布，是以方千里的王畿为中心，其四外的五千里之地，依次划分为侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿等九层，大小相套，依次迭远。相邻之畿的间隔都是五百里。

居民组织：《周礼》的居民组织有两类：国都之外的四郊之地称为乡，郊外之地称为遂。乡之下细分为州、党、族、闾、比等五级行政组织。遂之下细分为邻、里、酂、鄙、县等五级行政组织，乡、遂各级组织的编制极其整齐。此外，乡和遂的数量都是六个。

农田规划： 《周礼》对于野的农田的规划，也是整齐划一。《地官·遂人》云：凡治野，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路，以达于畿。沟洫、道路系统有严格的丈尺规定。据郑玄注，遂，宽、深各二尺；沟，宽、深各四尺；洫，宽、深各八尺；浍，宽二寻、深二仞。沟洫上的道路的宽度，径可以让牛马通过，畛可以让大车通过，涂可以让一辆乘车通过，,道可以让两辆乘车通过，路可以让三辆乘车通过。

仅就以上数例，就不难发现《周礼》的制度有相当的理想化的成分。将国都建在地中，其理论色彩十分鲜明，实际上是无法操作的。因此，《周礼》是理想国的蓝图。

人法天的思想

《周礼》的立意，并非要实录某朝某代的典制，而是要为千秋万世立法则。作者希冀透过此书表达自己对社会、对天人关系的哲学思考，全书的谋篇布局，无不受此左右。儒家认为，人和社会都不过是自然精神的复制品。战国时期，阴阳五行思想勃兴，学术界盛行以人法天之风，讲求人与自然的联系，主张社会组织仿效自然法则，因而有人法地，地法天，天法道，道法自然之说。《周礼》作者正是以人法天思想的积极奉行者。

《周礼》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇为间架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，就是古人所说的宇宙。《周礼》六官即六卿，根据作者的安排，每卿统领六十官职。所以，六卿的职官总数为三百六十。众所周知，三百六十正是周天的度数。《周礼》原名《周官》，此书名缘何而起，前人曾有许多猜测。依笔者之见，所谓《周官》，其实就是周天之官的意思。,作者以周官为书名，暗含了该书的宇宙框架和周天度数的布局，以及以人法天的原则。其后，刘歆将《周官》更名为《周礼》，虽然有抬高其地位的用心，但却是歪曲了作者的本意。

在儒家的传统理念中，阴、阳是最基本的一对哲学范畴，天下万物，非阴即阳。《周礼》作者将这一本属于思想领域的概念，充分运用到了政治机制的层面。《周礼》中的阴阳，几乎无处不在。《天官·内小臣》说政令有阳令、阴令；《天官·内宰》说礼仪有阳礼、阴礼；《地官·牧人》说祭祀有阳祀、阴祀等等。王城中面朝后市、左祖右社的布局，也是阴阳思想的体现。南为阳，故天子南面听朝；,北为阴，故王后北面治市。左为阳，是人道之所向，故祖庙在左；右为阴，是地道之所尊，故社稷在右。如前所述，《周礼》王城的选址也是在阴阳之中。所以，钱穆先生说，《周礼》把整个宇宙，全部人生，都阴阳配偶化了。

战国又是五行思想盛行的时代。阴、阳二气相互摩荡，产生金、木、水、火、土五行。世间万事万物，都得纳入以五行作为间架的体系，如东南西北中等五方，宫商角徵羽等五声，青赤白黑黄等五色，酸苦辛咸甘等五味，等等。五行思想在《周礼》中也得到了重要体现。在《周礼》的国家重大祭祀中，地官奉牛牲、春官奉鸡牲、夏官奉羊牲、秋官奉犬牲、冬官奉豕牲。众所周知，在五行体系中，鸡为木畜，,羊为火畜、犬为金畜、豕为水畜、牛为土畜。《周礼》五官所奉五牲，与五行思想中五畜与五方的对应关系完全一致，具有明显的五行象类的思想。与此相呼应，地官有牛人一职，春官有鸡人一职，夏官有羊人一职，秋官有犬人一职，冬官有豕人一职。

综上所述，《周礼》是一部以人法天的理想国的蓝图。这样说，丝毫不意味着《周礼》中没有先秦礼制的素地。恰恰相反，作者对前代的史料作了很多吸收，但不是简单移用，而是按照其哲学理念进行某些改造，然后与作者创新的材料糅合，构成新的体系。

学术与治术兼包

《周礼》一书，体大思精，学术与治术无所不包，因而受到历代学者的重视。所谓学术，是说该书从来就是今古文之争的焦点。汉代经籍，用当时通行的隶书书写的称为今文经，用六国古文书写的称为古文经。汉初在孔子府宅的夹壁中发现的文献，以及在民间征得的文献大多是古文经，而立于学官的都是今文经。今文经与古文经的记载不尽一致，因而双方时有争论。汉代古文学以《周礼》为大宗，,今文学以《礼记·王制》为大宗。为此，《周礼》每每成为论战中的焦点，加之它传授端绪不明，屡屡受到今文学家的诘难，如著名经师何休就贬之为六国阴谋之书；康有为《新学伪经考》则指斥它出于王莽篡汉时刘歆的伪造。相反，褒之者如刘歆、郑玄等则誉之为周公之典。

尽管如此，《周礼》依然受到历代学者的重视。唐人为九经作疏，其中最好的一部就是贾公彦的《周礼疏》，受到朱熹的赞赏。清儒为十三经作新疏，孙诒让的《周礼正义》冠绝一世，至今无有出其右者。历代学者围绕《周礼》真伪等问题所作的种种考索，更是浩繁之至。

所谓治术，是说《周礼》作为一部治国纲领，成为历代政治家取法的楷模。古人言必称三代，三代之英在周。古人笃信《周礼》出自周公，书中完善的官制体系和丰富的治国思想，成为帝王、文人取之不尽的人文。

《周礼》对官员、百姓，采用儒法兼融、德主刑辅的方针，不仅显示了相当成熟的政治思想，而且有着驾驭百官的管理技巧。管理府库财物的措施，严密细致，相互制约，体现了高超的运筹智慧。书中有许多至今犹有生命力的，可以借鉴的制度。历史上每逢重大变革之际，多有把《周礼》作为重要的思想资源，从中寻找变法或改革的思想武器者，如西汉的王莽改制、六朝的宇文周革典、北宋的王安石等，,变法无不以《周礼》为圭臬。清末，外患内忧交逼，为挽救颓势，孙诒让作《周官政要》，证明《周礼》所蕴涵的治国之道不亚于西方。朝鲜时代后期的著名学者丁若镛，曾撰作三十万言的《经世遗表》，主张用《周礼》改革朝鲜的政治制度。 任何一位空想家都不可能脱离现实来勾画理想国的蓝图，《周礼》也是如此，在理想化的框架之下，,作者利用了大量历史材料加以填充。不过，作者在使用时往往根据需要作了加工和改造，这是读《周礼》时必须注意的，这也正是此书的复杂之处。

制礼名目繁多

周礼是表示等级制度的典章制度和礼仪规定。它的名目繁多，有吉礼、嘉礼、凶礼、宾礼、军礼等，是维护等级制度、防止僭越行为的工具。礼乐制度自周公制定后，任何人都不能修改。周王有权惩罚违礼的贵族。

周王朝初期的统治者实行了封诸侯，建同姓的政策，把周王室贵族分封到各地，建立西周的属国。周公在分邦建国的基础上制礼作乐，总结、继承、完善，从而系统地建立了一整套有关礼乐的完善制度。主要有畿服制、爵谥制、法制、嫡长子继承制和乐制等。其中最重要的是嫡长子继承制和贵贱等级制。在殷商时，君位的继承多半是兄终弟及，传位不定。周公确立的嫡长子继承制，即以血缘为纽带，规定周天子的王位由长子继承。同时把其他庶子分封为诸侯卿大夫。,他们与天子的关系是地方与中央、小宗与大宗的关系。周公旦还制定子一系列严格的君臣、父子、兄弟、亲疏、尊卑、贵贱的礼仪制度，以调整中央和地方、王侯与臣民的关系，加强中央政权的统治，这就是所谓的礼乐制度，孔子一生所追求的就是这种有秩序的社会。

西周的礼乐制度，属于上层建筑范畴，是维护统治者等级制度的政治准则、道德规范和各项典章制度的总称，后来发展为区分贵贱尊卑的等级教条。乐则是配合各贵族进行礼仪活动而制作的舞乐。舞乐的规模，必须同享受的级别保持一致。西周的礼乐制度，形成了西周特色的礼乐文化与礼乐文明，对后来历代中国文化都产生巨大而深远的影响。

礼强调的是别，即所谓尊尊；乐的作用是和，即所谓亲亲。有别有和，是巩固周人内部团结的两方面。

礼所要解决的中心问题是尊卑贵贱的区分，即宗法制，进一步讲是继承制的确立。殷代从康丁以后，历经武乙、文丁、帝乙、帝辛，明显地废除了传弟制而确立了传子制。周在周公之前也没确立嫡长制，继太王的不是泰伯和仲雍，而是季历。武王有兄名伯邑考，文王却以武王姬发为太子。自周公以后，历成王、康王、昭王，穆王、共王、懿王，除去孝王外直到幽王都是传子的，这不是偶然的，这种制度即嫡长子继承制的确立应归功于周公。嫡长子继承制确立以后，,只有嫡长子有继承权，这样就经法律上免除了支庶兄弟争夺王位，起到稳定和巩固统治阶级秩序的作用。嫡长子继承制是宗法制的核心内容。

周公把宗法制和政治制度结合起来，创立了一套完备的服务于奴隶制的上层建筑。周天子是天下大宗，而姬姓诸侯对周天子说来是小宗。而这些诸侯在自己封国内是大宗，同姓卿大夫又是小宗，这样组成一个宝塔形结构，它的顶端是周天子。周代大封同姓诸侯，目的之一是要组成这个以血缘纽带结合起来的政权结构，它比殷代的联盟形式前进了一大步。

周代同姓不婚，周天子对异姓诸侯则视为甥舅关系。血缘婚姻关系组成了周人的统治系统。到春秋战国时代暴露了它的弱点，郡县制代替了分封制，但在当时的具体条件下，无疑形成了一种以华夏族为主体的层次分明的政权机构，一种远较殷人的统治为进步的机构。由宗法制必然推演出维护父尊子卑，兄尊弟卑，天子尊，诸侯卑的等级森严的礼法。这种礼法是隶属关系的外在化。反过来，它又起到巩固宗法制的作用，其目的是维护父权制，维护周天子统治，,谁要是违反了礼仪、居室、服饰、用具等等的具体规定，便视为非礼、僭越。

周天子能授民授疆土，则必以土地国有为前提。普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。在周公文治武功盛极一时的时代，并非虚构。由此引申出来的田里不鬻；土地不许买卖，恐怕也出自周公。周公能授给姜太公以专征专伐的特权，那么，礼乐征伐自天子出恐怕是周公时代或更早确立而为周公所法定下来的。为了加强中央王朝对地方的统治，册封、巡狩、朝觐、贡纳等制度，也很可能是周公在总结前代经验的基础上确定下来的。周公的制礼作乐，,一方面是在总结前人经验的基础上加以系统化，另一方面也是周人具体实践的总结。

社会正义原则

《周礼》一书之所以成为儒家的重要经典，根本上不是因为具体的可以损革的制度设计，而是因为这些制度设计背后所蕴涵的普遍的社会正义原则。孔子讲礼可损益，而进行损益的根据正是这种正义原则。儒学仁——义——礼观念的核心枢纽是义，也就是正义原则。

儒家所说的义即正义原则，包括两条基本原则：

正当性原则

制度规范的建构须是正当的。差等之爱的爱而利之将会导致利益冲突，就需要建立某种制度规范来解决这种利益冲突问题。这就意味着：制度规范的建构必须超越差等之爱、追求一体之仁。这就是正当性原则的要求。

公正性

所谓正当，首先是要求制度设计的公正性。公正的关键是公的观念：公则正，不公则不正。这里涉及的是公与私的关系问题。公私观念在中国文化传统中很早就已出现了。当然，古代的公私观念和现代的公私概念是有所不同的；但是，这种不同并不是义层面上的，而只是礼层面上的。换句话说，公私的分别本身乃是一个普适的区分，克私奉公亦是一个普适的原则；而这个普适原则在制度层面上的具体实现方式，则是因时因地而变动的，即取决于具体的、,如不同时代或不同地域的生活方式。

在《周礼》创作的时代，公私在制度规范层面上的分别有其具体的历史内容。例如《夏官司马·大司马》说：大兽公之，小禽私之。《秋官司寇·朝士》也说：凡得获货贿、人民、六畜者，委于朝，告于士，旬而举之，大者公之，小者庶民私之。在当时的社会生活方式中，例如在个人→家→国→天下的社会结构中，家对于个人来说是公，对于国来说则是私；国对于家来说是公，对于天下来说则是私。然而与此同时，《周礼》蕴涵着更为根本的、,在正义原则层面上的一般公私观念，意味着不论在任何生活方式下，制度规范之建构的出发点都必须是克私奉公的。

这种一般公私观念在正义问题上的体现，就是公正的观念。例如《天官·小宰》谈到吏治廉政的公正问题：以听官府之六计，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。郑注：既断以六事，又以廉为本；正，行无倾邪也。贾疏：云‘正，行无倾邪也'者，以其行正直，言公正无私也。这是一般性的公正性观念的一个例子。但贾疏所说的公正无私并不是十分准确的理解，因为公正并不意味着无私。超越差等之爱、追求一体之仁并不意味着否定爱的差等性，,例如己欲立而立人，己欲达而达人并不意味着否定己欲立己欲达，克己并不意味着灭己，如此等等。这其实是一种中道原则：既不因私害公，也不以公灭私。

公平性

所谓正当同时也意味着要求制度设计的公平性。公平的观念在中国文化传统中通常被表达为均或均平。孔子说过：丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。《周礼》同样是用均、平的概念来表达正当性原则所要求的公平性。

均的本义指土地分配的均平、均匀。《说文》解释说：均，平也。《地官·小司徒》说：乃均土地，以稽其人民，而周知其数：上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。这里也存在着一种区分：均土地体现的是一般正义原则所要求的公平性；而上地、中地、下地的划分则是其具体的制度设计。

引伸开来，建立这种制度的一个基本目的，乃是均节财用，就是在一种秩序结构中恰当适宜地分配利益。如《天官·大宰》说：以九式均节财用。贾疏：式谓依常多少，用财法式也；此九者，亦依尊卑缓急为先后之次也。《天官·小宰》也说：治职，以平邦国，以均万民，以节财用。贾公彦释《天官冢宰》均邦国说：云‘佐王均邦国'者，以大宰掌均节财用故也。

土地的分配属于财富的一次分配。在这种分配的基础上，《周礼》设置了土均、均人的职官，负责税赋、徭役，属于财富的二次分配。《周礼》的土均、均人的制度设计，皆属于礼的范畴，这是可以损益的；然而这种制度设计所根据的则是义的原则所要求的公平性，是普适的原则。

须注意的是，均平、公平的原则绝非平均主义原则。平均主义对于公平、均平的一种典型误解就是：利益的分配采取利益物除以利益者的方式。这其实已经是一种制度设计、而不是正义原则的问题了；再者，这种平均主义的制度设计到目前为止仍不具有现实性，即使是现代性的平等原则也始终处在仍在进行的现代化历史进程的制度变动过程之中。

公平、均平之义，其要领乃在于要求建立一种秩序；在这个秩序结构中，人们分别获得一种恰当适宜的利益分配份额。例如《天官·宫伯》：行其秩叙；月终则均秩，岁终则均叙。郑注：秩，禄廪也。叙，才等也。贾疏：秩谓依班秩受禄，叙者才艺高下为次第。这个秩序结构的具体形式、即礼，乃是历史地损益变动着的；然而无论怎样变动损益，秩序必定会表现为一个结构系统，而任何社会结构系统必定表现为礼以别异的差异分别。

适宜性原则

制度规范的损益变动，涉及到中国正义论的另一条正义原则：适宜性原则。事实上，如果不讨论适宜性问题，那么，公平性就是无法具体落实的。显而易见，仁爱的动机并不一定必然导致良好的效果；同理，具有正当性出发点的制度建构未必能够保证这种制度的结果是好的。因此，如果说正当性原则是一条动机论原则，那么，适宜性原则就是一条效果论原则。适宜性原则要求制度规范的设计必须考虑特定时空条件下的特定生活方式。

因此，《周礼》是非常重视制度设计的适宜性问题的。《周礼》全书，义字仅出现4次，而宜字竟出现49次之多。首先是一般性的重视时宜、地宜的观念，例如：

凡食齐视春时，羹齐视夏时，酱齐视秋时，饮齐视冬时。凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘。凡会膳食之宜，牛宜稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麦，鱼宜苽。

这种时宜、地宜的观念体现在关于制度建构原则的问题上，就形成了作为正义原则之一的适宜性原则。地宜性

适宜性原则包括时宜性、地宜性两个方面。地宜是中国文化传统中的一个基本观念，正如《周易·系辞下传》所说：仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。地宜，《周礼》有时谓之土宜：

以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事；辨十有二壤之物而知其种，以教稼穑树艺。郑注：十二土分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。贾疏：天有十二次，日月之所躔；地有十二土，王公之所国。……故知分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。

凡治野以下剂致甿，以田里安甿，以乐昬扰甿，以土宜教甿稼穑，以兴耡利甿，以时器劝甿，以彊予任甿，以土均平政。贾疏：‘以土宜教甿稼穑'者，高田种黍稷，下田种稻麦，是教之稼穑。

土方氏掌土圭之法，以致日景；以土地相宅，而建邦国都鄙；以辨土宜土化之法，而授任地者。郑注：土宜，谓九谷稙所宜也。贾疏：言‘土宜'，明是土地所宜。

以上土宜虽指耕种稼穑的土地所宜，而非制度规范问题，但也体现了《周礼》的一般地宜观念。这种一般地宜观念体现在制度设计上，也就是地宜性。例如司稼制度的设计：司稼掌巡邦野之稼，而辨穜稑之种，周知其名，与其所宜地，以为法，而悬于邑闾。这里的原则性的体现，就是所宜地以为法，即以地宜性为法。又如上文所引《大司徒》中关于贡税的会计制度的设计， 郑注：以土计贡税之法，因别此五者也。贾疏：以土地计会所出贡税之法。,贡税出于五地，故须说五地所生不同也。这种贡税之法，就是按不同土地的不同出产来确定关于贡税的会计制度。

时宜性

对于时宜性，《周礼》可谓异常关注，乃至于全书时字共出现了131次。这其实也是儒家文化、乃至整个中国传统文化的一个极突出的特点。《周礼》许多制度规范的设计，都充分考虑到时宜性问题，如：

闾会掌国中及四郊之人民、六畜之数，以任其力，以待其政令，以时徵其赋。

遂会各掌其遂之政令戒禁，以时登其夫家之众寡、六畜、车辇，辨其施舍，与其可任者。

酂长各掌其酂之政令，以时校登其夫家，比其众寡，以治其丧纪、祭祀之事。

林衡掌巡林麓之禁令，而平其守，以时计林麓而赏罚之。

川衡掌巡川泽之禁令，而平其守，以时舍其守，犯禁者执而诛罚之。

在这些职官制度设计中，以时始终都是一个基本的考量原则。时本义指春夏秋冬四时，引伸而指一般意义的时间，诸如时辰、时日、时节、时令、时期、时代、等等。

《地官司徒·调人》：凡杀人而义者，不同国，令勿雠，雠之则死。这是《周礼》的一个制度设计：在特定情况下，私自杀人复仇也是正当的，无须偿命。私自杀人复仇在当时之所以是具有正当性的，实质上乃是一个适宜性问题，故郑注说：义，宜也。谓父母兄弟师长尝辱焉而杀之者，如是为得其宜，虽所杀者人之父兄，不得雔也，使之不同国而已。这种适宜主要是指的时宜，故贾公彦疏说：古者质，故三者被辱即得杀之也。,这就是说，私自杀人复仇的做法，并非在任何时代、任何地方都是正当的和适宜的。真正普适的乃是适宜性原则本身，而非某种曾经具有适宜性的具体制度规范。

《地官·媒氏》中有一条制度规定：中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。男女关系从来都是制度规范中最重要的关系之一，男女关系的制度规范也是变动的，这种变动的原则根据，主要是时宜性。郑玄注：中春，阴阳交，以成昬礼，顺天时也；重天时，权许之也。贾公彦疏：云‘于是时'，谓是仲春时。此月既是娶女之月，若有父母不娶不嫁之者，自相奔就，亦不禁之。但‘人而无礼，胡不遄死'，以当礼乃可得为配。郑云‘权许之'，其实非正礼也。,贾疏以为仲春允许男女私奔，乃属非礼、或非正礼。其实，《周礼》将这一条列入周礼，将其作为中春之月令会男女的补充规定，意味着于是时也奔者不禁本身也是一种礼、即一种制度规范。

这里还涉及到一个更为根本的问题。所谓权，出自《孟子·离娄上》：淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？'孟子曰：‘礼也。'曰：‘嫂溺，则援之以手乎？'曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。'孟子这番议论其实有更深刻的意义：礼并不是根本的原则，根本的是仁与义。贾疏谈到：夫权之为道，所以济变事也，有时乎然，有时乎不然，反经而善，是谓权道也。故权云为量，或轻或重，随物而变者也。这是不错的，,但还不够透彻。其实，权之为宜，也就是义；据此，礼是可以突破、另行制定的。

制定于是时也奔者不禁这条规范的缘由，注疏谈到两点：一是仲春之月亦即娶女之月，这是具体的时令条件；二是若有父母不娶不嫁之者，这是具体的实际情况，其实还涉及到一个更大的时宜条件，就是时代问题。当时宗族的人口繁衍是最重大的问题之一，因此，仲春之月奔者不禁其实是当时的一种自然法，即是一种礼俗。

《周礼》一整套社会制度规范，就是以这样的正义原则为根据而设计而建构起来的。